明“分”使群与尚“术”利生:统类视域中的荀子政治哲学-姚海涛
时间:2021-09-22 22:24点击量:


本文摘要:明“分”使群与尚“术”利生:统类视域中的荀子政治哲学姚海涛 (青岛理工大学琴岛学院,山东青岛 266106)摘 要:作为战国末期儒家的代表人物,荀子有着富厚的从政实践履历,其在儒家固有政治思想的基础之上,生长出了明“分”使群与尚“术”利生的政治哲学。明“分”使群蕴含了“分”何以能“群”、王道与蛮横、君主与礼法、君臣(民)之分等内容,体现了统类视域中政治哲学的科学性与制度化。

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明“分”使群与尚“术”利生:统类视域中的荀子政治哲学姚海涛 (青岛理工大学琴岛学院,山东青岛 266106)摘 要:作为战国末期儒家的代表人物,荀子有着富厚的从政实践履历,其在儒家固有政治思想的基础之上,生长出了明“分”使群与尚“术”利生的政治哲学。明“分”使群蕴含了“分”何以能“群”、王道与蛮横、君主与礼法、君臣(民)之分等内容,体现了统类视域中政治哲学的科学性与制度化。尚“术”利生则蕴含了君道四统之术、“从道不从君”的君权限制之术、参之以礼、禁之以等、校之以功的人才权衡之术、训诲、听从、谏争、补拂的灵活为臣之术,体现了荀子政治哲学中的时机化、灵活化的详细方法艺术。

这两大方面体现了荀子政治哲学的科学性与艺术性的统一。时至今日,荀子的政治哲学对于营造良好政治生态仍有重要借鉴意义。关键词:荀子;明“分”使群;尚“术”利生;政治哲学先秦儒家孔孟荀都有努力用世、学优则仕的理想理想,虽在当世未得重用,但初心不改,生长出了各自的政治思想。大略言之,三人划分持守为政以德、为政以仁、为政以礼的政治理想,并为之终生奋斗。

孔子有“明王不兴,莫能宗余”[1]463的冷落境遇,但始终“知其不行而为之”[2]149。孟子为政之说其时即遭迂阔之讥,但仍保有“如欲平治天下,当今之世,舍我其谁”[2]233的自信与期许。荀子遭遇了“迫于浊世,鰌于严刑,上无贤主,下遇暴秦,礼义不行,教养不成”[3]536的战国末年,虽仕途不顺、官阶不显,但所留下的大量治国理政思想仍能为今人所镜鉴。学界探讨荀子政治哲学有年矣,形成了一些共通的看法,但在其政治哲学的架构方面还存在一定的争议,尚需进一步的诠解。

谈及荀子政治哲学,其从政履历是一个绕不开的问题。荀子生平考定就因一手资料的缺乏而言人人殊。

大要言之,可资使用的质料仅有《荀子》《史记》《韩诗外传》、刘向《孙卿书录》以及先秦著作中的只言片语。又因这些资料之间有不解之矛盾而导致荀子生平研究存在极大难题。由于荀子生平不行确考,故其确切从政履历也属不行考之列。

但观涉荀之书,其人生履历则大要不误。据《史记·孟子荀卿列传》所载“齐襄王时,而荀卿最为老师。

齐尚修列医生之缺,而荀卿三为祭酒焉。齐人或谗荀卿,荀卿乃适楚,而春申君以为兰陵令。春申君死而荀卿废,因家兰陵。”[4]456可见,其人生大致履历了游学稷下、仕齐、如赵、入秦、适楚、为兰陵令几个阶段。

在学优则仕传统的笼罩之下,荀子一生始终与政治精密联系在一起。荀子少时游学稷下,学贯各家,后为学宫祭酒,成为齐国智囊成员。他曾有说齐相、与应侯范雎论秦政得失、对昭王问儒效、赵孝成王眼前与临武君论兵之举,再联合韩非、李斯从学帝王之术事以及《荀子》一书的精彩政论观之,其政治哲学当大有可观者。

如从荀子所处的政治思想史阶段来看,牟宗三先生曾将中国以往的治道分为儒家德化的治道、道家道化的治道与法家物化的治道。这三套治道思想的泛起并在义理规模上完成于春秋战国时期。“现实上的生长完成(即落于实际上的运用),是相应战国时的军国主义以及秦汉一统后的君主专制之政治形态而生长完成。”[5]27所以一种理论反映一统的需要就变得尤其关键。

荀子集各家大成,无疑反映“总方略,齐言行,壹统类”[3]95的历史趋向,并迎合这一趋向,淬炼出奇特的政治哲学。葛兆光认为,“在礼乐制度的建置及察举的评价尺度中,均可以从反面看出,社会是沿着荀子的思路运作的,以礼乐制度控制人的情感与思想,……其实说到底还是一种现实的社会的思路。”[6]292可见,荀子政治哲学必对后世有重大而直接的影响。审如是,将《荀子》一书买通、融合,可以从《荀子》中抽绎出大量而富厚的从政理论,由此建构起弘大的荀子政治哲学体系,便可透显出其政治哲学中所蕴含的科学性与艺术性,足为当今政治生态提供借鉴,以利于民智之开启,又利向导科学与治理艺术之提升。

荀子是以统类视域对政治问题展开逻辑分析与思想剖判。详细言之,荀子的政治哲学是建设在其统类视域下,切合正名逻辑思想的明“分”使群与尚“术”利生的合一。其中,明“分”使群所彰显的是荀子政治哲学的制度建构倾向,体现治国理政科学性的一面。尚“术”利生所体现的则主要是在科学性基础上的艺术性的分寸与拿捏。

二者配合组成了荀子政治哲学可行性、有效性分析与论证,也体现着其科学性与艺术性合一的体系建构。一、明“分”使群:统类视域中政治哲学的科学性与制度化学界一般认为,儒家的政治哲学蕴含浓重的“人治”色彩。从孔子为政以德的思想到孟子为政以仁的表达莫不体现“人治”看法。

逮至荀子,提出了为政以礼的治国理念,方大显儒家制度化治国的面向。学界关于人治与法治这一对观点,讨论已基本成熟。大致思想倾向于法治与人治的二分,并提倡法治而贬斥人治,然后将人治与专制直接等同起来,认为二者是一回事。荀子早就看到“有乱君,无乱国;有治人,无治法”[3]226,认为“法不能独立,类不能自行”[3]226。

无论是何种政治形式,最终还是要由人来制定制度、执行政令。隆礼重法看法的提出,“礼义之统”的开出,即是对政治建设起的新的明白范式与治理模式。且这一模式对于后世中国礼治社会的建设无疑发挥了相当重大的作用。

(一)“分”何以能“群”儒家学说在先秦有着“原始”的富厚性,“合”与“分”组成了儒家运思之两面。如孔子、孟子重视圆融性与整体性,形成了儒家“合”的运思向度。

及至荀子则注重剖析、剖析,形成了儒家“分”的运思向度。储昭华认为,“‘明分’组成了荀子的方法论,‘明分’精神在《荀子》文本中有着深层体现,包罗着荀子对确定性的追求、以逻辑求明晰的运思范式,组成了儒家文化重要内在。”[7]143-149 荀子为政以礼的思想,其“辨”与“分”义甚明,体现于所论政治哲学的诸多方面。

很显然,儒家文化传统内部包罗了内在逾越与外在客观落实这样两条异质路径。两种对反的文化在政治哲学中划分指向了孟子的仁政与荀子的礼治理念。这也是百家争鸣配景下理性主义时代精神的详细体现。

建基于统类思想视域,荀子将一系列对分的观点实现了合一。如自然人与社会人、人性本恶与化性为善、先王与后王、逻辑看法与历史意识、天与人、内化与外显、内在之仁与外在之礼、君与臣(民)、权利与义务、合理性与合礼性、王道与蛮横、君主与礼法等等。他以礼义化解欲望,相同人性与制度,以制度统驭品级群体,实现了由人群伦理走向社会制度建构的历程。

荀子认识到,人是社会化存在的群居性动物,“群而无分则争”[3]174,为政以“礼”的目的是明“分”以使群。问题是,“分”何以能“群”?东方朔认为,荀子对人的视察重在从人在特定的历史文化和社群结构中所负担的诸多差别身份角度立论,自然就要以整个社会而非小我私家为其思想配景。

[8]18人禽之分是儒家的基本话题。在荀子这里,这一话题自己就内在地包罗了类与群的统类逻辑。而这正是荀子统类思想在政治哲学中的下贯。

荀子的基本看法人性恶展现的是人与动物的趋同性,但同时人究竟与动物差别,“最为天下贵”,保持着独立性与殊异性。在荀子看来,人与水火、草木、禽兽差别,有“气”“生”“知”“义”四个内在于己的特性。

也正是在此基础之上,才可以向外发散而成“治辨(明分)”“能群”。“人何以能群?曰:分。分何以能行?曰:义。

故义以分则和,和则一,一则多力,多力则强,强则胜物,故宫室可得而居也。”[3]162-163这里至少包罗了以下三个相互联系又递进的条理:义——辨——群。“义”所体现的是个体后天善性与特殊性。

“辨”则成为联络个体与群体的枢纽。“辨”在荀子明“分”使群中,是一个上传下达的重要观点,“其划分指向道德理性、语言逻辑和社会治理,并由此组成了一个‘三而一’式的有机统一整体。”[9]“群”所体现的是群体组织性。而“人能群”“君能群”[3]232,“君者,善群也。

群道当则万物皆得其宜,六畜皆得其长,群生皆得其命。”[3]163又将政治主体中的君与民自然引申、凸显出来。由人内在而外在,买通合二为一,实现了主体内在自足与客观外求的双向绾合,由是建立群居和一之道。

这是个体化走向群体化的内在逻辑建构,也为荀子政治哲学所许可、所含纳。分与群包罗着从个体自发走向群体自觉的思想历程,“兼足天下之道在明分”[3]181,但必须通过礼义才气将原子化的个体组织为秩序化的群体。

在荀子看来,礼是“人道之极”,是“治辨之极”,明分使群的圣王之道,是“群居和一之道”,也是“政之挽也”。他主张只有制礼义以分之,才气实现群居和一之道,才气实现社会稳定、人民安身立命。“礼也者,理之不行易者也。

乐条约,礼别异,礼乐之统,管乎人心矣。”[3]371礼是治理社会不易之原则与规范,其用于区分品级之间的差异,也实现着社会阶级间的区分与流动,是实现社会总体性稳定与和谐的关键,也是实现社会个体差异化与流动性平衡化,也是社会群体凝聚力保持与平衡的制度保证。礼义之统从总体上约束着人们的思想,与人的心田原则实现着良性的互动与道德制衡。

明“分”使群功效通过礼义之统而实现,而这首先要区分的是王道与蛮横、君主与礼法之间的取舍与平衡。(二)王道与蛮横、君主与礼法王道与蛮横这一对分的观点成为荀子明分方法论在治国门路选择的重要方面。其划分对应以德服人与以力治人。

“故用国者,义立而王,信立而霸,权谋立而亡。三者明主之所谨择也,仁人之所务白也。

”[3]199选择义、信还是权谋,这关涉到最终的执政目的,成为治国理论中事关全局设计的战略性区分。在荀子所处的战乱年月,王道政治虽然可列为理想的政治目的,但蛮横政治才是现实的不二秘诀。

所以荀子对于蛮横也决不排挤,认为霸者开发田野,充实国家粮仓,革新生产工具,招募选拔有勇力、战略之人,“渐庆赏以先之,严刑罚以纠之”[3]155,也能实现“生死继绝,卫弱禁暴”[3]155-156之目的。王与君划分对应于天下与国家。也对应着他们的理想之路——王者之制与霸者之道。可见,王与君既对应着天下与国家的划分,是天下圣王与诸侯君主的分野,也体现着荀子理想政治与现实政治的分野,体现荀子上学而下达的为政之道。

选择富国强兵的生长门路,在诸侯争霸的功利化时代是一定选择。封建阶级正走上政治舞台的时刻,君主小我私家综合素质、治理决议的重要性就凸显出来了。

关于君主与礼法关系的调适也就成为一个重要的治国问题。荀子认为,“法者,治之端也;君子者,法之原也。

故有君子则法虽省,足以遍矣;无君子则法虽具,失先后之施,不能应事之变,足以乱矣。”[3]226治国之道要从健全法制开始,而君子是法的制定者。

所以要保证君子在其位、存其德,确保简略的法制也能全面实行而不谬。反之,如若没有君子的推行,纵然法制完备,施行起来也会失其先后序次,不能恰当地应对事变,会造成杂乱的政局。在君主与礼法的关系上,荀子认为,“人君者,所以管分之枢要也”[3]177,有倾向地选择了君主的本原性。

礼义具有普遍的适应性,其施诸四海皆准。君子、君主只是代天而行事的人间之主、礼义之主。于是发生了君与礼、道孰先的终极追问。

荀子很是重视“礼义之统”的制度架构。制度建构的倾向流露无疑。

他认为礼是“节之准也”“以隆杀为要”“以几多为异”“本末相顺,终始相应”“寸尺寻丈检式”“贵贱有等,长幼有差,贫富轻重皆有称者也。”在此方面,形成有尺度、定式的顶层制度设计对于政治组织生态的制度化是最重要的步骤。同时,荀子很是重视政治制度的灵活性与原则性的合一,这也是通权达变式的中庸之道在政治领域内的表达。(三)君臣(民)之分孔子“君君、臣臣、父父、子子”之论将社会政治关系与家庭伦理关系这两对重要关系表述出来。

君臣关系无疑是社会政治中的主导关系,纵贯于国家政治历程始终,并成为所有政治运动上传下达枢纽的一对关键关系。破解君臣的差池称架构就成为政治哲学中的重要课题。荀子无疑准确地把捉到了这一点,专撰关于君道与臣道的篇章。荀子将国君与父亲一国之主与一家之主的职位举行了横向比力,认为“君者,国之隆也;父者,家之隆也。

隆一而治,二而乱,自古及今,未有二隆争重而能恒久者。”[3]258荀子将国与家联通,君与父相提并论,将国家政治与个体家庭伦理关系联络起来,这也是儒家的政治特色与传统。其对于后世家国天下的政治构建起到重要作用。荀子将君民二者关系定位为君决议民,同时也看到了君民相互依存的关系。

民与君之间的隶属关系甚至要高于子女与怙恃之间的亲情关系。这是为忠高于孝提出的理论凭据。郭店楚简中曾有言:“为父绝君,不为君绝父。

”[10]131从这里,可以明确看到父亲高于君主,也就是孝高于忠。而荀子引用《诗经》“恺悌君子,民之怙恃”之句,找到了将君子(英明的统治者)视为老黎民怙恃的文献凭据。

在此基础之上,他又进一步将君子(英明的统治者)的职位抬高到高于怙恃。“父能生之,不能养之,母能食之,不能教诲之;君者,已能食之矣,又善教诲之者也。[3]363-364在此,理性的探讨取代了感性的抒发。

君既能“食之”,兼“教诲之”,早已在实际上处于比怙恃更高、更重要的职位。国君应当醒目内圣外王、修身治国之道。君主当有高尚的道德情操与人格魅力。“行一不义、杀一无罪而得天下,不为也。

此君义信乎人矣,通于四海,则天下应之如讙。”[3]120荀子有“闻修身,未尝闻为国也”[3]230这样看起来似乎模糊政治与道德界线的表达。

但这是儒家一以贯之的“修齐治平”之道。荀子看到了小我私家内在道德进境的无限性,所以追求君主小我私家道德的“圣”。但他更看到了公共道德均值的有限性,认可人性之恶、民众道德之“俗”。

认识到小我私家道德与公共道德也就是私德与公德之间的相长又相斥的影响制约关系。荀子认为,君主必须具备四个重要品质:信、公、平、啧。详细来说,君主要考究信用,而不是玩弄阴谋权术,要公正无私而不是营私结党,要考究公正而不是颠倒是非、倾轧陷害,要考究国家实际而不是榨取黎民。君主做到这四个方面,自然会给臣民以楷模,为至平之世的实现提供强大保证。

荀子将国君与人民之间的关系比作“原”与“流”、“仪”与“景”、“盘”与“水”、“射”与“决”的关系。“君子者,治之原也。

官人守数,君子养原,原清则流清,原浊则流浊。”[3]228君主是民之原、民之仪,有上行下效的示范效应。

君主由于其政治职位的特殊性,其对黎民有着决议性影响。君主要明晰治道——“治之要在于知道。”[3]383所谓治道就是君主实现自身的仁智合一,以礼守之,以义分施,明分才气达治。《解蔽》篇中也提到,人以虚壹而静之心就可以“知道”。

君与臣的分类也是荀子政治哲学所高度注意者。在确定了君主的关键性职位基础之上,荀子又将君主举行了细致的分类。

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从位阶的角度,君主有明君与暗君,圣君、中君、暴君的划分。荀子将君臣之道分为主(君)道与臣道。主(君)道为君主治国理政之道。

臣道为人臣辅佐之道。最重要的是原则是“主道知人,臣道知事。”[3]487“主道治近不治远,治明不治幽,治一不治二。”[3]219君主事务的繁杂性与小我私家精神的有限性组成矛盾。

只要抓住关键,掌握要领,“明主好要,而暗主好详。”[3]220英明的君主喜欢抓住基础与要领,而愚昧的君主管得周详,事事亲力亲为。选择任用贤良之人,“谲德而序位”[3]129,就能到达“君人劳于索之,而休于使之。

”[3]220“明主急得其人,而暗主急得其埶。”[3]226君主最重要的是获得辅佐之人,而不是获得势位。这才是真正的上明下化之道。

荀子驳倒“主道利周”,认为君主的统治措施以周密隐蔽为有利的说法与做法是完全错误的。愚民统治并非持久之道。“主道利明倒霉幽,利宣倒霉周”[3]314之说已经有了政务公然的雏形。

政策、执法的隐蔽与公然是政治统治守旧与先进的分水岭。如孔子阻挡晋国铸刑于鼎,认为法律的威慑作用在于民不知,正所谓“民可使由之,不行使知之”[2]101。

但荀子一改孔子的保密性施政手段而认为政接应该广布于天下,只有使黎民知礼、懂法、爱乐才气到达群居和一、 禁暴除恶之目的。如同他对君的分类一样,荀子对臣也举行了详尽的分类。详细分析了人臣的种类。

他认为有态臣、篡臣、元勋、圣臣这样四类,并进一步对四类臣属举行了详细界定。他又从是否听从国君下令以及对于国君利益的损害关系着手,分为五类顺臣、谄臣、忠臣、篡臣、民贼。

他还对臣对君主的忠心水平分为大忠、次忠、下忠、民贼。于社稷之臣中又举行了谏臣、争臣、辅臣、拂臣的分类。

二、尚“术”利生:统类视域下时机化与艺术性内圣外王的圆融之道所表达的是儒家固有的道德理想主义政治理想。荀子重道,更重“术”,有着奇特的道术并重、道术合一的思想倾向。如果说荀子政治哲学中明“分”使群是群居和一之道,那么还需要尚“术”利生之术相配伍。

在某种意义上是对内圣外王圆融之道的批判与逾越,由此欺压出越发丰赡而详细的“术”层面。思想史家张灏曾抉发出“幽暗意识”这一观点,并探讨其与民主传统之间的关系。他认为,中国思想传统中从《论语》《孟子》到《荀子》均有这一看法,并指出荀子的性恶论是对人性的幽暗面所作的正面彰显和直接的强调。

[11]48但他认为,荀子在幽暗意识方面并未逾越《论》《孟》。其实否则。荀子对幽暗意识有着强烈的认知与自觉的透显。正如陈来所指出的那样,荀子有着清醒的现实主义态度,强调政治权威、社会规范、法律条陈、刑罚体系,具有很强的社会实践性与可操作性。

[12]238其对先儒道德理想主义的逾越,最主要的并不仅仅是提出性恶论,而是基于性恶的理论预设,有针对性地提出一整套详细而微的尚术利生之“术”。他以验诸情实的现实态度,不外分相信道德自律而是以礼义他律为主,他律、自律统而一之。荀子论“术”可谓多矣——有“治气、养心之术”“操术”“常安之术”“兼术”“持宠、处位、终身不厌之术”“无后患之术”“天下之行术”“儒术”“衡听、显幽、重明、退奸、进良之术”“师术”“六术”“力术”“义术”“无适不易之术”“心术”等等纷歧而足。《尚书》中有“使用、厚生”语,故在此简称为“利生”,加之荀子特重“术”。

为了叙述利便起见,故以尚“术”利生一语归纳综合其政治哲学中的另一面。可将其与政治哲学密切相关之“术”归结为君道四统之术,“从道不从君”的君权限制之术,参之以礼、禁之以等、校之以功的人才权衡之术,训诲、听从、谏争、补拂的灵活为臣之术四个方面。(一)君道四统之术荀子阻挡权谋,在著作中的“权谋”往往和“倾覆”一语连用,认为君主选择了权谋就选择了亡国之道。

其阻挡权谋,并不意味着不讲求权变,不讲求方法。君主是明“分”使群的主要发动者,其施政自然要讲求计谋、技术甚至艺术。在《君道》篇中提出了君道四统之术,着墨甚多,叙述颇详。

王念孙认为,“君道”二字为“君之所道,谓君之所行也。”[3]232而君之所行,主要体现为君道四统之术。

[13]在君道能群的基础上,君主必须做到“善生养人”“善班治人”“善显设人”“善藩饰人”这“四统”。“四统”划分指向了“亲”“安”“乐”“荣”这四个详细政治目的。尤其值得注意的是,在先秦儒家内里,荀子第一个明确地提出“圣王”的名词。

[11]50圣王就是圣君与王道的合称,是将圣人人格、君主权势、王道政治融合为一体的终极政治理想。“善生养人”指的是富民,让人民衣食富足、安身立命,人民才会“亲之”。“善班治人”指的是治民,让人民各具其位、各守其职、各安其分,人民才会“安之”。

“善显设人”指的是用民,论德定次、量能授官,使人民骋能得志,调动其缔造性与努力性,人民才会“乐之”。“善藩饰人”指的是馈民,根据贵贱等差、亲疏之等给予恰当的待遇,让其有获得感,人民才会“荣之”。

“四统者俱,而天下归之,夫是之谓能群。”[3]233君道四统之术涉及到了政局稳定、人心凝聚、幸福感获得、努力性发挥、文明水平提升诸方面,是由明分使群到尚术利生的自然表达。

如是,才气到达“明分达治”。(二)“从道不从君”的君权限制之术众所周知,没有约束的权力一定戕害人民,没有监视的君主易走向专制与独裁。

理想的状态下,君主“以礼分施,均遍而不偏”[3]228。但荀子持性恶之论,故其看到了现实人性之残酷,所以对君主的监视就成为政治制度设定之须要。

在树立君主权威性的同时,也要有相关的限制与约束才行。这对于防止君主的自我迷失有重要作用。为了限制君权,荀子提出“治国者,分已定,则主相、臣下、百吏各谨其所闻,不务听其所不闻;各谨其所见,不务视其所不见。所闻所见诚以齐矣。

则虽幽閒隐辟,黎民莫敢不敬分安制以化其上,是治国之征也。”[3]219治理国家最重要的是确定各自名分与职权规模,让君主、宰相、大臣、各级仕宦都要谨守自己的职责。如前所述,荀子提出君权比父权职位要高,同时又提出“从道不从君”“从义不从父”来限制君权与父权。

荀子认为,“君臣易位而非不顺也。”[3]116政治权力的公共性,一定衍生出革命的合理性。在以天下大局为重的前提下,指出了君臣易位(也就是革命)的合理性。

君臣关系有其固有名分与天职,但权力与责任应当相适应。权力越大,责任也就越大。

君可以杀臣,臣也可以杀君取而代之。“是以臣或弒其君,下或杀其上,粥其城,倍其节,而不死其事者,无它故焉,人主自取之。”[3]180-181这既是对其时战国君臣易位的现实反映,也是制度设计中的一定逻辑。因为从政治权力泉源的正当性来看,“天之生民,非为君也,天之立君,以为民也。

”[3]487应该看到,君主的主导性与臣民的附属性,在其时的社会品级结构中是不容改变者。在君主集权成为社会需要之时,抑君扬臣并非现实的选择,所以荀子也只能以“从道不从君”“立君为民”来给予君权适当的约束而已。

毋容置疑,荀子对君权的限制还是主要从道德方面立意,主要依靠君主小我私家的道德自律。虽然在礼义的制度设定方面有所划定与约制,但由于荀子已经赋予君主礼仪制度制定者的角色,所以君主的制约只能诉诸于虚悬的“道”。“从道不从君”对于防止君主极端化统治有部门作用,但仍然给权力的滥用留下了可操作空间。(三)参之以礼、禁之以等、校之以功的人才权衡之术人才的甄别与拣选对于政治体制的正常运行至关重要。

君主不行能也无须要事事亲力亲为,君主向导的科学性与艺术性主要体现于人才选用方面。荀子对于人才的选择、任用方面提出了许多极具实用性的详细操作方法、权衡考核尺度。春秋时期虽有士阶级崛起之事实,但因固有的品级过于森严,社会阶级流动不畅,政治权利掌握在自周而来的血缘宗法世系之中。

到了荀子所处的战国晚期周宗法世系因“礼乐征伐自诸侯出”带来的“礼崩乐坏”而被涤荡打击,给下层士留下了上升的空间。从统计来看,战国士上升要比春秋时期比率高得多。按《汉书·古今人表》《左传》所载春秋时代的516小我私家物中,身世寒微者为135人,占26%;而在战国时期的197小我私家物中,身世寒微者为108人,占55%,两倍于春秋时期。

[14]44可见,随着诸侯争霸与吞并,需要大量的“士”填充到行政治理层中。关于人才选择,荀子提出了“参之以礼”“禁之以等”“校之以功”的人才权衡之术。将人才的权衡标尺定为“取人之道,参之以礼;用人之法,禁之以等。

行义消息,度之以礼;知虑取舍,稽之以成;日月积久,校之以功。”[3]236在此基础上,“程以立数,礼以定伦;德以叙位,能以授官。”[3]257荀子认为人才选拔任用有一定的原则与方法,并提出了切实可行的权衡尺度,以“礼”(制度规范)来参验被任用者的日常行为举动,用“等”(人才级别)来分层、限制,用“成”(结果)“功”(功效)来考核评价,决议职级的巨细,用“举措迁移”来视察其能否随机应变,用“声色、权利、忿怒、患险”等庞大情况来试探、磨练。

试玉要烧三日满,辨材需待七年期。通过这样庞大的磨练环节,就能判断出“官人使吏之材”“士医生官师之材”还是“卿相辅佐之材”,选拔出真正德才兼备的人才了。牢牢抓住“参之以礼、禁之以等、校之以功”这一原则,就不会被外貌现象所欺瞒。这些摆设任用人才的原则是荀子对儒家内圣外王、德才兼备用人尺度的继续与生长。

将人才的小我私家品德、智识才学、忠诚度、忍耐力统一合观,将私德与公德、知与行实现合一,对于破除人才选拔机制中的世袭血缘宗法品级制度之痼弊有一定意义,也是荀子履历理性学术品格的体现。(四)训诲、听从、谏争、补拂的灵活为臣之术孔子论君臣关系的精义尽于“以道正君,不行则止”之一语。[]67孟子亦有“欲为臣,则尽臣道”[2]259之说。为人臣者当怀有真诚仁义之心以侍奉、辅佐君主。

孟子关于君臣关系上的最大突破在于纠偏不平等的君臣关系,发出为厥后君主所侧目的“君之视臣如手足,则臣视君如腹心;君之视臣如犬马,则臣视君如国人;君之视臣如土芥,则臣视君如寇仇”[2]271这样斗胆出位而极具现实批判性的言论。荀子放弃了孟子“天下有道,以道殉身;天下无道,以身殉道”[2]339的价值理想,选择了更为现实的为臣之术。外貌看来似乎是对君权集中条件下的无奈之举,实则为认清现实的明智之举。荀子不从理想层面去揭橥君臣关系问题,而是从战国末期的实际时局出发,对君臣关系做出了适度的调整。

虽然可以“从道不从君”,但在大多数情况下,荀子还是选择在扬君抑臣方面,做出理论探讨,提出了大量君臣关系处置惩罚的时机化艺术。在君臣关系中,“臣”是处于天然的弱者。但这决不意味着要一味顺从、忍让君主。

除了“从道不从君”的大原则之外,荀子还提出了事君之义三原则以及四种方式。先来看一段向来被误解的话:“事人而不顺者,不疾者也;疾而不顺者,不敬者也;敬而不顺者,不忠者也;忠而不顺者,无功者也;有功而不顺者,无德者也。故无德之为道也,伤疾、堕功、灭苦,故君子不为也。

”[3]248关乎此段话明白的关键是泛起了五次的“不顺”。杨倞将“不顺”注为“不顺上意也。”[16]581因着这误解,荀子在君臣关系上今后成为一个极端维护君权的守旧主义者。

但于鬯认为,“此‘顺’当读为‘训’,为训诲之训。训、顺二字古多通用。事人而不顺者,谓事君而不知训诲其君也。下文曰化、曰补、曰谏,皆是训诲之义。

若顺从之义,是即下文所云‘偷合苟容’矣。”[16]581王天海在校释此段时,亦从之。这一看法解决了荀子事君上的矛盾且与下文相属一贯,是谓善解。

可以看到,臣并非是唯唯诺诺的君之隶属品,而是在君臣关系中始终保有“训诲”之责。荀子尽力阻挡“善取宠乎上”的态臣和“善取誉乎民”的篡臣,推崇忠君爱民的元勋和能“应卒遇变”“推类接誉”的圣臣。

在荀子心中,为臣之高标与良模是大儒,最基本的原则是“以礼待君,忠顺而不懈。”[3]228臣子有大忠、次忠、下忠与民贼之别,划分是“以德覆君而化之”(覆育作用)“以德调君而辅之”(调养辅佐)“以是谏非而怒之”(力谏激怒)“偷合苟容,以之持禄养交”(迎合谄媚)。凭据臣子所侍奉的君主的差别(圣君、中君还是暴君),臣之事君有听从、谏争、补拂三种方式、计谋。“事圣君者,有听从,无谏争;事中君者,有谏争,无谄谀;事暴君者,有补削,无挢拂。

迫胁于乱时,穷居于暴国,而无所避之,则崇其美,扬其善,违其恶,隐其败,言其所长,不称其所短,以为成俗。”[3]246看待差别的君主,臣下要有差别的方法来看待。这也是统类思想贯注于政治哲学的又一体现,更是其政治哲学上的时机化与灵活性之表征。“事圣君者,有听从,无谏争;事中君者,有谏争,无谄谀;事暴君者,有补削,无挢拂。

”[3]246由于圣君无失、无蔽,所以臣下只要听从,无需力谏,而中君有过失时,则要力谏,不行攀龙趋凤;对于残暴的君主则要只管弥补其过失,不行强行矫正,否则将给自身带来祸殃。对于圣君,只需要顺从君主即可;对于中君,则要劝谏力诤,是非明白,坚决挫败君主的错行。对于暴君,就磨练臣子的计谋了。

要“调而不流,柔而不屈,宽容而不乱,晓然以至道而无不和谐也,而能化易,时关内之,是事暴君之义也。若驭朴马,若养赤子,若食餧人。故因其惧也,而改其过;因其忧也,而辨其故;因其喜也,而入其道;因其怒也,而除其怨:曲得所谓焉。

”[3]247-248有言曰:伴君如伴虎。侍奉暴君,要和谐、柔顺、宽容,要像驾驭未训练过的马、抚育初生的婴儿、给饥饿之人食物一样,选择他恐惧之时来纠正他的过错,在他忧虑之时来改变他的行为,在他兴奋之时让他走上正道,在他发怒之时来消除怨恨,一定要以作用的方法、计谋来到达目的。这样才气保证臣子自身的宁静。

固然荀子另有与语言相关的进谏、辩说之术,兹岂论矣。结语先秦儒家从孔子为政以德到孟子的仁政治国,及至荀子为政以礼、为政以法、为政以术的礼术数兼用并作的生长历程,可以看到荀子政治哲学中的统类化、功利性视域以及实用化与可操作性倾向,可以说,荀子在政治哲学方面走出了一条科学性与程式化制度建设之路。

这与战国时势的大变局关涉甚大。随着列国争雄全国统一程序的加速,各家理论准备也在加速调整。荀子集诸子之大成,汇百家之精炼,自然不甘示弱。

这与儒家政治理论内在生长逻辑有关,是儒家重民、爱民的民本思想的一定逻辑。这还与荀子于齐、楚、秦、燕、赵诸国从政、论政的富厚履历有关。孔子从政履历较短,虽有“相夹谷、收失地”之从政神来之笔,但难掩周游列国“天下无道,莫能宗予”的逆境。孟子被“迂阔”之讥,“所如者不合”。

而荀子则否则。在制度建构方面,荀子为我们提供了明分使群与尚术利生的礼治主义途径以及多元的君臣关系解决思路都是值得借鉴的。贤良治国、“有治人,无治法”中虽有不行制止的人治色彩,但其德治主义仍有跨越时代的永恒价值。

但荀子政治哲学多从君臣关系方面立意,也值得商榷。而由荀学而流变为韩非、李斯极权主义、纯法制主义之毛病的警示意义也不容忽略。

荀子以人性恶理论为基础,以统类视域观照政治,由明“分”的方法论走向群体的制度设计,到达明分使群与尚术利生的政治哲学归宿。其所体现的政治哲学有道术融合的思想倾向,体现了原则性与灵活性的统一,上下领悟的理论路径,既有宏观的顶层设计,又有微观的底层摆设,甚至另有民主的种子,到处存在精彩闪光之点。荀子所建设的群居合一政治理想,切合人们对良政、善政的期待,实现了儒家政治哲学在战国末期的新诠解,为厥后儒家走上历史舞台打下了深厚的学理基础,也对后世的政治哲学发生了不行估量的影响。

这些思想对于启迪民主看法,澄澈民为邦本思想,投射现代性的诠释,无疑是具有重要作用。参考文献:[1] 杨朝明、宋立林.孔子家语通解[M].济南:齐鲁书社,2013.[2] 朱熹.四书章句集注[M].北京:中华书局,2011.[3] 王先谦.沈啸寰、王星贤点校.荀子集解[M].北京:中华书局,2012.[4] 司马迁.史记[M].北京:中华书局,2009.[5] 牟宗三.政道与治道[M].长春:吉林出书团体,2010.[6] 葛兆光.中国思想史(第一卷)[M].上海:复旦大学出书社.2015.[7] 储昭华.明分之道[M].北京:商务印书馆,2007. [8] 东方朔.荀子思想研究论集:合理性之寻求[M].上海:上海人民出书社,2017.[9] 姚海涛.荀子“辨”的思想视界[J].临沂大学学报,2017,40(2):29-37.[10] 李零.郭店楚简校读记[M].北京:北京大学出书社,2002.[11] 张灏.幽暗意识与时代探索[M].广州:广东人民出书社,2016.[12] 陈来.孔子·孟子·荀子:先秦儒学讲稿[M].北京:生活·念书·新知三联书店,2017.[13] 姚海涛.荀子“积”的思想视界[J].江南大学学报,2018,17(1):5-10.[14] 许倬云.中国古代社会史论[M].桂林:广西师范大学出书社,2006.[15] 萧公权.中国政治思想史[M].沈阳:辽宁教育出书社,1998.[16] 王天海.荀子校释[M].上海:上海古籍出书社,2005.(注:本文首发于《重庆三峡学院学报》2019年第1期)孔孟荀“骂詈”的思想视界-姚海涛 荀子“一”论析义-姚海涛 荀子对齐文化的接受隆礼重法与尚术-姚海涛 儒学对生态文明建设的启示-姚海涛。


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